[灌水]中国传统文化方法论概要

司马迁认为先秦时期有六家是重要的派别：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家和名家。
一、阴阳五行说
（一） 含义
    阴阳本指物体对于阳光之向背，向日为阳，背日为阴，也用来指称气的两种状态，后引申指互相对立的两种趋势、状态。阴阳是中国古代哲学的重要概念：它们是万物的起点——阴阳结合，乃生万物；也是事物运行的法则——一阴一阳谓之道。古人既用它们来说明事物的结构——万物负阴而抱阳，阐明事物间的关系，如群臣、夫妻、父子等；也用它们来解释事物的发展变化，认为引起事物变化的内部原因是阴阳的消长，当阴阳两种力量相互调和时，事物就处于正常状态，反之，则是不正常的。
五行是指水、火、木、金、土五种物质形态，中国古代思想家把它们看作是构成万物的基本材料，用以说明多样性的物质世界的起源——先王以土与金、木、水、火杂以成百物。依据这五种具体物质形态的自然属性，它们之间有一种相生相克的关系，相生：土——金——水——木——火——土；相克（亦称相胜）：土——水——火——金——木——土。和阴阳观念一样，金、木、水、火、土的概念在以后的学说中也得到了引申和抽象化。
（二） 独特的中国自然——人伦——社会——文化形态
阴阳说和五行说在战国时期趋于合流，形成了阴阳五行学派，也称阴阳家。
阴阳五行说，可分为阴阳说与五行说，然而两者互为辅成，五行说必合阴阳，阴阳说必兼五行。
　　阴阳学说
　　阴阳说早在夏朝就已形成，它认为阴阳两种相反对的气是天地万物泉源。阴阳相合，万物生长，在天形成风、云、雷、雨各种自然气象，在地形成河海、山川等大地形体，在方位则是东、西南、北四方，在气候则为春、夏、秋、冬四季。

　　天之四象，人有耳、目、口、鼻为之对应；地之四象，人有气、血、骨、肉为之对应；人又有三百六十骨节以应周天之数；所以天有四时，地有四方，人有四肢，指节可以观天、掌纹可以察天、地、人合一。发展到后来，甚至某命理师屈指一自，一看掌纹，能断出凶吉，其实这种没有任何科学据的论断未免言过其实了。

五行学说
　　五行学说也是我国古代人民创造的一种哲学思想。它以日常生活的五种物质：金、木、水、火、土元素，作为构成宇宙万物及各种自然现象变化的基础。这五类物质各有不同属性，如木有生长发育之性；火有炎热、向上之性；土有和平、存实之性；金有肃杀、收敛之性；水有寒凉、滋润之性。五行说把自然界一切事物的性质别人纳人这五大类的范畴。
　　五种元素在天上形成五星，即金星、木星、水星、火星、土星，在地上就是金、木、水、火、土五种神物质，在人就是仁、义、礼、智、信五种德性。古代人认为这五类物质在天地之间形成串联，如果天上的木星有了变化、志上的木类和人的仁心都随之产生变异，迷这色彩十分浓厚的占星术就是以这种天、地、人三界相互影响为厘论基础衍生而来的。
《洪范》的次序为水火木金土，《孙子 虚实篇》说“故五行无常胜”，董仲舒将五行的次序定为木火土金水，“比相生而间相胜”

　　五行相生　　木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。
　　五行相克　　木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。
    天干五行　　甲乙同属木，甲为阳木，乙为阴木；丙丁同属火，丙为阳火，丁为阴火，戊已同属土，戊为阳土，已为阴土；庚辛同属金，庚为阳金，辛为阴金；壬癸同属水，壬为阳水，癸为阴水。

　　地行五行　　寅属木，寅为阳木，卯为阴木；已午属火，午为阳火，已为阴火；申酉属金，申为阳金，酉为阴金，子亥属水，子为阳水，亥为阴水；辰戍丑未属土，辰戍为阳土，丑未为阴土。

干支五行　　
甲子乙丑海中金，丙寅丁卯炉中火，戊辰已巳大林木，庚午辛未路旁土，
壬申辛酉剑锋金，甲戍乙亥山头火，丙子丁丑涧下水，戊寅已卯城头土，
庚辰辛巳白腊金，壬午癸未杨柳木，甲申乙酉泉中水，丙戍丁亥屋上土，
戊子已丑霹雳火，庚寅辛卯松柏木，任辰癸巳长流水，甲午乙未沙中金，
丙申丁酉山下火，戊戍已亥平地木，庚子辛丑壁上土，壬寅癸卯金箔金，
甲辰乙已复灯火，丙午丁未天河水，戊申已本大驿土，庚戍辛亥钗钏金，
壬子癸丑桑柘木，甲寅乙卯大溪水，丙辰丁巳水各土，戊午已未天上火，
庚申辛西石榴木，壬戍癸亥大海水。
（三） 价值
    他们一方面发展了阴阳、五行说，在科学研究和方法论方面取得了一些成就；另一方面，也有把朴素的唯物主义观点神秘化的倾向。虽然作为独立的学派，它的影响不及儒、道，但阴阳家们的很多思想却融入后两者之中，对中国文化的许多方面产生了深远影响。科学上，在天文历数方面，阴阳家把阴阳五行与五方（东、西、南、北、中）四时（春、夏、秋、冬）等结合起来，解释季节更替及天象的变化。在医学方面，阴阳五行与五脏、五官、五体、五种情志——喜、怒、悲、恐、思及六腑结合起来，用来解释人体的状态及各部分之间的关系，而且医治时人们也多本着相生相克的道理，采用阳病治阴、阴病治阳之种辩证施治的办法。此外，《吕氏春秋》还用阴阳五行观念来解释音律，认为阴阳的消长产生数量的变化，从而产生音律的变化。可以说，在中国古代比较发达的科学中几乎都渗透着阴阳五行观念。在社会历史观上，阴阳五行学说认为五行主五德，不同的朝代、帝王有不同的主德，根据相生相克的道理，取代某一朝代、帝王的行必定是与之相克的主德。在政治伦理上，阴阳五行学说也极有影响，如董仲舒认为，阳主德，阴主刑，德主生，刑主杀，君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，阳尊阴卑，称五行为忠臣孝子之行。在哲学上，阴阳五行说影响深远，汉代儒学、宋明理学及明清之际的思想家都借鉴了阴阳五行学说的观念，而且这种影响还表现在思维方式上。在中国古代，天、人、自然、社会都能在阴阳、五行这些概念上达到统一。这种天人合一、人与自然和谐统一的思想与西方强调人与自然、人与神的对立是迥异有趣的。另外，阴阳对立统一、五行相生相克的观念也展示了中国思维注重整体关联与平衡和谐的辩证思维的特点。当然，除了包含许多合理因素，阴阳五行学说也有很多牵强附会的成分。
中国式思维的本体依托，辩证思维、世界本体的总体构想。 
二、天人合一
（一） 含义
    天人合一是中国古代哲学关于天人关系的一种观点。它萌芽于殷周时期的天命论。这种天命论认为，天是有意志的人格神，是自然和人类社会的最高主宰，人们顺从天意，天帝就对人有赏庆；违反天命，天会动怒降下惩罚。这种神人合一的观念是天人合一观念的最早表述。春秋以降逐渐向其他模式演化。
中国思想史上的天人合一模式共有四种：
第一种是原始的的天人绝对合一模式。
第二种是发端于孟子，中经《中庸》而大成于宋明时期的理学家的“天人相通”说。在孟子那里，天既是意志之天，又是“道德之天”或“义理之天”。作为意志之天，它是决定一切事物发展的不可抗拒的力量，人们必须顺从地接受它的安排；作为“道德之天”，它是人们道德观念的本原。孟子更强调后者，他认为人性的善端就来自于天，人扩充发扬善端，就可以与“道德之天”相通了，他提出了“尽心、知性、知天”的天人合一模式。孟子的“天人相通”观念经《中庸》而直接被宋明理学家继承并发展。理学家们强调天与人同心同理同本。天与人只有一个道即理，一人之心即为天地之心。天道是没有限量的，心中的理也无限量，理在人心中生生不息，与天地相流行。陆王心学认为宇宙即是吾心，吾心即为宇宙，天人合一即为心理合一。像孟子一样，宋明理学家要求人清除后天产生的种种恶的欲望和情感，显露并发扬先天具有的心性，达到与天地同流的精神境界。
第三种是由汉代董仲舒倡导的“天人感应”模式。董仲舒倡导的“天人感应”说是对先秦哲学的一种倒退。他从意志之“天”出发，通过歪曲利用当时自然科学的成果，把“同类相动”说成是宇宙的普遍规律，由“同类相动”推导出“天人同类”，最后由“天人同类”推导出“天人感应”。“天人感应”有两层义：一是“君臣、父子、夫妻之义皆取阴阳之道”；二是倘若君主逆天，不行道政，就会激怒天，出现各种灾异现象，表示对国君的“谴告”和惩罚。
    第四种是由庄子明确提出的“人与天一也”的自然天人合一说。道家的天人合一思想迥异于儒家，道家崇尚自然无为，认为人是自然的一部分，人只有无为才可与天合一。老子提出人法天，天法道，道法自然，庄子追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”的天人不分、主客冥合的神秘境界，反对任何人为，主张“无以人灭天”。《淮南子》以人的形体结构比喻天象，认为头像天，足像地，天有四时、五行、九解、三百六十日，人也有四肢、五脏、九窍、三百六十节骨，天有风雨寒暑，人有取与喜怒，人与天地相参而成天人合一。魏晋时玄学家继承了老庄的自然天人合一观。阴阳五行家把天、地、人、万物都纳入一个有机的世界，认为天人是合一的。他们序四时的自然变化规律，认为春生、夏长、秋收、冬藏是天道的大经，不仅农业生产活动要顺应天道，就是政治的运作、个人的生活也都应顺从天道。人不可违背天道、变乱时序，也不要断绝地理、混乱人纪。人与天地和谐，保持阴阳平衡，天地就大圆满，天人自然合一。这种思想对中国人的影响是至深的，如传统的中医学就以此作为其理论根据之一，认为宇宙是一大生命，人生是一小宇宙，人的阴阳平衡，按时序养生，做到天人合一，人就不会生病。
（二） 价值取向
天人合一作为中国传统哲学、政治、人生的基本观念，充斥在中国传统文化的方方面面。从大的方面讲，天人合一是儒道诸家学派所追求的最高的精神境界；从小的方面 ，它对民众的农业生产活动，养生之道，以及宅院、陵墓建筑等具有深刻影响。
天人合一观念构成了中国文化区别于其他文化的一大特色，构成了一种“精神家园式的终极关怀”。
三、德治
（一）孔子德治思想的方法论视角
1． 以个体修养（修身）作为解决社会问题的基本思路
   “自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。（朱熹）
三纲领：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。《大学》
八条目：格物，致知，诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。
内修法：“为仁由已”
① 学、思、行并重
“不学礼，无以立”“学而不厌”《论语》
“学而不思则罔，思而不学则殆” 《论语》
“学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人”。《荀子》
② 克己、反求、内省
“克己复礼为仁。一日克已复礼，天下归仁焉。”《论语》
      “行有不得者，皆反求诸己。”《孟子 离娄上》
      “莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”《中庸》
外修法：“仁者爱人”
“忠恕之道”：“己欲立而立人，己欲达而达人。”《论语》
    “中庸之道”：贵中尚和。
孔子从社会个体出发，是一条以个体修养为基本思路解决社会问题的方法论路线。
2． 着眼于社会的稳定和谐
   孔子解决社会问题的逻辑起点是个体修养，逻辑目标是社会群的和谐。
   “丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”《论语》
3． 把道德的感召力和约束力作为治理国家的主要手段
   “为政以德，譬如北辰，居其中而众星拱之。”《论语》
   “道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语》
   “其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”《论语》
孔子强调做人做事的修养，立足于人文修养解决社会问题，走的是一条人文路线。
（二） 唐太宗德治路线的贯彻及启示
唐代贞观年间（公元627-649年），唐太宗统治下的唐朝帝国进入了中国封建社会历史上少有的盛世时期：贞观之治。
1． 贞观之治与唐太宗贯彻先秦儒家德治路线直接相关
唐太宗在带头进行道德修养的前提下，按德治要求处理下述关系：
（1） 君臣关系
“君使臣以礼，臣事君以忠。”《论语》
“君臣上下，各尽至公，其相切磋，以成治道”《贞观政要》
“惟君臣相遇，有同鱼水，则海内可安。”《贞观政要》
（2） 君民关系
孟子：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
荀子：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”
唐太宗：“舟所以比人君，水所以比黎庶，水能载舟，亦能覆舟。”“为君之道，须先存百姓。”《贞观政要》
（3） 德治与法治的关系
   德主刑辅。
       道治：“道之以德，齐之以礼”。
       法治：“一断以法”
       “德礼为政教之本，刑罚为政教之用。”
       “以宽仁识天下，而于刑法尤慎。”
2． 贞观之治的历史经验教训
（1） 贞观之治证明了先秦儒家德治思想在一定的条件下，确实是一种有效的治
国之道。
（2） 贞观之治证明了先秦儒家思想确实有其独特的价值和魅力。
（3） 贞观之治证明了先秦儒家德治思想的实施空间十分狭小，寄托于帝王个人
品行的治国思想是极为冒险的。
四、和而不同
（一） 含义
   “和”与“同”是春秋时期常见的两个概念。
关于“和”《论语》中凡8见，有四种不同含义。1、和谐、恰当、恰到好处；如有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之，有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”2、“和”是春秋时的术语，与“同”相反，其含义是求同存异，保持矛盾对立面的存在，是坚持原则下的和谐、共存和发展，如子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”3、和睦、团结，如《论语》中孔子曰：“和无寡，安无倾”。4、声音相应，如“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”
“同”在《论语》中凡9见，共有四种含义。1、一样的，如子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”2、同流合污，绝对同一，如“君子和而不同”。3、共同，如公叔文子之臣大夫与文子同升诸公。子闻之，曰：“可以为文矣。”4、诸侯间的大盟会，如“宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”
晏子举了一个生动的例子来说明，他认为“和”和做汤一样，只有将油、盐、酱、醋与鱼、肉放在一起，加上适当的水，用适当的火侯来烧，才能做出美味的汤来，这就是和；如果只是水，一锅水再加上更多的水，以水济水，还是水，就做不出汤来，这就是同。史伯认为：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”由晏子和史伯的言论中我们可以看出“和”是处理人与人之间、事物之间相互关系的基本原则。所谓和，就是不同事物、不同方面同是共存、相互补充、相互调济达到总体上的和谐。所谓同就是绝对的相同、一致，不允许不同和差异的存在。
关于“和而不同”，孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”，并且把它作为区别君子和小人的标准之一，孔子认为君子应以和为准则去处理问题，但又不能盲从附和，而是敢于坚持原则，阐述自己的思想和意见，小人处处盲从附和，做事不讲原则，不敢提出自己的见解。孔子主张“和而不同”，实际就是主张在认识和处理实际问题的过程中允许不同事物和不同方面的存在，主张坚持原则条件下不同事物和不同方面的和谐统一，这一认识和处理问题的方法论在当时是有着十分重要的意义的。 
（二）“和而不同”方法论的现代意蕴
孔子所倡导的和是承认矛盾对立面存在的和，是坚持原则的和，而他所反对的同是否认矛盾对立面差异的同，是无原则的苟同。他提出的“和而不同”的方法论触及到了问题的本质和规律性，具有较强的现代意蕴，如：
1． 在处理文化交流中，以此来批评“文明冲突论”。
2　某些政治、经济、文化问题上有一定的历史借鉴作用。如党的十四大、十五大、十六大报告在对所有制问题的认识上，均指出要以公有制为主体，同时又允许其他非公有制经济成份长期存在、共同发展。以公有制为主体体现了原则，同时又允许其他非公有制经济成份长期存在、共同发展，这又体现了不同和灵活性，而这些经济成份又都共存于社会主义市场经济体制中，这就是“和而不同”，它体现了马克思主义原则坚定性和策略灵活性的高度统一。
3．在社会主义建设的战略步骤上，提出分“三步走”的战略。共同富裕是原则，允许一部份地区、一部份人先富，这是不同，是差别，是灵活性，合起来这一发展战略就是“和而不同”的具体体现。
4．在祖国统一问题上，提出“一国两制”的创造性构想。在一个中国的前提下国家主体坚持社会主义制度，香港、澳门、台湾保持原有的资本主义制度长期不变，按照这个原则来推动祖国统一大业的完成。国家主体坚持社会主义制度，这体现了原则性，在香港、澳门、台湾保持原有资本主义制度不变，这又体现了不同、差异、灵活性，“一国两制” 的创造性战略构想，体现了“和而不同”的思想。
五、道法自然
（一） 道
“人法地，地法天，天法道　道法自然”
（二） 无为
老子是春秋末期思想家，道家学派创始人，做过周朝史官，后退相传《老子》一书为其所著，此书反映了他的基本思想。《老子》哲学的主要贡献在辩证法。在中国哲学史上，它首次把社会论和政治论提升为具有形而上学性质的思辩哲学，构成了中国辩证明法发展史上的一个重要阶段。
老子认识到事物之间及事物内部诸要素之间是相互联系的，并且这种联系主要是矛盾联系。在《老子》一书中，提出了一系列的矛盾概念：有无、难易、长短、高下、前后、美丑、损益、刚柔、强弱、福祸、智愚、荣辱、巧拙、生死、胜败、进退等。老子认为矛盾是贯穿事事物物的普遍性的共同原理。他还提出，这些矛盾的双方既是对立的，又是相互依存的；不仅如此，相互对立的双方，发展到一定的程度，还会向相反的方向转化。这是“道”运动的规律，即“反者道之动”。最方正的东西反似没有棱角，最贵重的器物总是最后制成，最大的声音听起来好像没什么声音，最大的形象看起来好像无形，最圆满的好似有欠缺，最充实的反而显得空虚，幸福就紧靠在灾祸旁边，而灾祸就埋藏在幸福里面，委曲才能保全，屈枉反能伸直，低洼反能充盈，破旧反而新奇，知识少反有收获，知识多反而迷惑等等。所有这些具体对立面的转化，在《老子》看来都是“反者道之动”这一普遍法则的具体表现。《老子》辩证法的一个突出特点是，在矛盾的两方中，特别重视“柔”、“弱”、“贱”的一方，这就是老子的“守柔曰强”的思想。
老子一再强调：“弱也者，道之用也”；“兵强则灭，木强则折”；“天下之至柔，驰骋于天下之至坚”。这主要是为了让人们知道，只有“守雌”、“贵柔”，善于隐藏优势或强大，才能永远保持住自己不被对手打败。“不渊不跃”。老子的这一观念不是明晰思辩的概念辩证法，是对世事经验的一种总结，体现了古代中国人特有的生存智慧。
总之，由《老子》所提炼突出的矛盾普遍观念以及贵柔、守雌的思想，在形成和确定中国人的思维方面具有很大的影响。老子的辩证法在整体中国辩证法发展史上具有开创性的意义。当然，其局限性也是显而易见的：在变化问题上，他没有指明事物运动变化的前进性、上升性，容易陷入循环论；贵柔守雌的思想虽有道理，但未免把它绝对化了。实际上，只有新生的事物才可能以柔弱胜刚强，由弱小变为强大，垂死的事物的柔弱，不但不能胜刚强，而且它的前途只有死亡。
（三） 庄子的相对主义思想
    庄子姓庄名周，战国时期宋国人，曾做过小官，不久即归隐。庄子是道家的主要代表人物，发展了老子“道法自然”的观点，但他的自然原则是和相对主义联系在一起的。庄子的相对主义一方面是对老子朴素辩证法思想中消极因素的发展，他无限夸大老子的“玄同”思想，从根本上取消了事物的“彼”“此”差别，得出了“齐万物而为一”的相对主义结论；另一方面，在庄子以前或与庄子同时的哲学家，如孔子、墨子、管子、商鞅、孟子等，大多有独断论的倾向，庄子的相对主义是作为他们独断论的对立现出现的。
庄子的相对主义思想首先表现为否定客观事物质的区别。庄子反对孤立、静止地看问题，但他走到了另一个极端，由于强调运动变化的绝对性而否认了事物间的区别，否定了事物的质的规定性。事物因分化而生成，但生成即是毁灭。彼此的手臂碰一碰，你已失去原来的你，我也不是原来的我了。小草茎与大屋柱，丑与美，怪异与正常等，从“道”的角度来看都是无差别的。他说：“以道观之，物无贵贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。”即是说，从“道”的观点来看，物无贵贱之分；从“物”的观点来看，那总是以自己为贵而以别物为贱。从事物大的方面去看它的大，那么事物没有不大的；从事物小的方面去看它的小，那么事物没有不小的。同样，事物的有和无，是和非等，也都取决于人从哪个角度来看它。一切都随主观而转移，不存在客观的区别。
其次，在认识论上，庄子片面强调认识的相对性的一面，认为人的感性和理性都不足以信赖，因为它们都是相对的。人睡在潮湿的地方会生病，泥鳅却不这样；人爬到高树上会胆怯，而猴子则不；毛嫱、丽姬两位虽是美人，但鱼见了他们照样钻入水底，鸟儿见了她们吓得高飞，麋鹿见了她们赶快跑开；人喜欢吃牛羊肉，鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，乌鸦喜欢吃老鼠，到底以哪一类的感觉为尺度和标准呢？不仅感性靠不住，理性也是相对的。假使我和你进行辩论，赢的一方就一定对，输的一方就一定错吗？还是有的对有的不对？还是两个人都错了呢？我们两个人无法决定，那么请谁来决定呢？如果做决定的人与你或我的意见相同，那么既然已经和你或我见解相同，他又怎么能够决定呢？如果他的意见与你我不同，他也不能决定，这样一来，就没有人来决定是非。所以最好的办法就是取消彼此的差别和对立，避免彼此、是非的讨论。在逻辑学上，庄子片面强调概念的灵活性，否认概念的质的规定性及概念与对象的对应关系，从而使人们交流思想、表达意见成为不可能。按庄子的理解，道不能分割，而人的语言、概念总是把事物分割开来加以把握，所以它无法把握道。概念是静止的，而对象无时无刻不在运动，即使对鸡鸣狗叫这样的事，最有智慧的人也说不清它的来龙去脉。概念是有限的，道是无限的，以有限的生命、有限的概念去把握无限的道，只会造成混乱而不会成功。那么，庄子靠什么去把握道呢？办法就是主观地运用概念的灵活性：一个事物从一个方面来说为大，从另一个方面来说为小，所以事物无大无小，大小无差别，生、死等也是这样。这就导致了相对主义。
庄子的相对主义思想的影响和意义是多方面的，他虽没有解决好绝对和相对的关系，但却以相对主义反对了独断论和专制主义，包含着对诸子百家的一种宽容态度。另外，相对主义虽然提供了一种消极避世的人生哲学，并且在客观上为无原则的行为作了某种辩护，但它也提出了许多有启发性的问题，特别是揭露了逻辑思维的矛盾，为中国形式逻辑和辩证逻辑的发展提供了批判的基础。
启示：人生本来是一个在无穷尽性中追寻的过程，人生往往是主客关系与超越主客关系两种态度交织在一起。敢于面对日常生活又能从中挣脱出来，以无底深渊的整体为人生的家园，这需要有胸怀、有勇气，其间既包含愉悦，也包含忍受，而不是轻松。但只有与忍受相结合的愉悦，才是深刻的和崇高的。
六、“兼爱交利”
“兼爱交利”的墨家思想
墨子的伦理思想与他的政治思想融为一体，“兼相爱，交相利”是墨学的中心和标志，也是墨子用以处理社会人际关系的普遍原则和根本的伦理观念。爱和憎恶是人和人之间的行为关系和道德情感的自然表露，但在不同的社会阶级和阶层里，有着各不相同的内容。就儒、墨而言，儒家讲仁爱，是把宗法制的亲疏关系考虑在内的，从人情实际出发强调爱有差等，顺次扩大，墨子认为这是偏爱，所以提出兼爱。不过“兼”的对立面是“别”，即由私利来严格区分人与我。兼爱首先是用来反对“别相恶”的，反对独知爱己的自私自利，它的基本精神是视人若己，不仅反对视人我利益对立的自私自利，而且否定亲疏有别的宗法观念。它要人们不分人我，不辨亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱、相利。
“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”
针对兼爱是否可行的诘难，墨子对可行性作了论证。一方面，他求助于“天志”的神秘力量和君主的政治权威；另一方面，在理论上，提出了所谓投我以桃，报之以李的对等互报原则。视人若己，爱人利人，不仅无损于自己的利益，恰恰相反，自己的利益正可通过爱人、利人而得到保障。
“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之”
兼爱的伦理性质，是利己的行为动机和利他的行为准则的结合，其实质是调和个人利益和他人利益之间的矛盾和冲突。墨子是想让国与国、家与家、人与人，以及上层权贵和普通百姓之间都能互通利益、相爱相利、“和调”相处，而社会则由此达到安治，天下由此得以富庶。所以，墨子称“兼爱”或“兼相爱，交相利”为“兴天下之利，除天下之害”的根本方法。
这种企图以道德的力量来改造社会的思想，无疑是小生产者的一种美好愿望罢了。讲“利”，却又离开社会现实的利害关系，于是，这样的“利”也就成了不可实现的虚幻的利。道德原则一旦超离了人们现实利益关系和政治关系，越是被描绘得美满无缺，就越显得苍白无力。而被其所否定的儒家“亲亲有杀（级差）”的“仁爱”原则，由于反映了社会实际存在着的宗法、等级关系，却具有更多的现实可行性，从而成为封建社会正统的伦理信条。兼爱观念很有些宗教性质，先秦墨家信仰者也很像宗教教团。严格奉行兼爱说是无可厚非的，而借助于天志鬼神的奖惩来鼓励兼爱行为，就容易产生宗教迷信的弊端。当佛教传入和民间迷信盛行后，墨家学说更没有立足之地了，这是它内在缺陷所致，它的内容被取代了。
值得一提的是民国年间成为墨学最为兴旺的时期，《墨子》中的博爱民主思想、科学思想和逻辑精神，为梁启超等的推祟。墨家为劳动者辩护、兼爱、非攻、节约、天志明鬼、言必立意等思想方法，其精神价值是对以否定的。对于建立诚信社会和处理外交事务具有借鉴意义。
附带说一下“三表说”：“上本之于古者圣王之事；下原察百姓耳目之实；发之为刑政，观其中国家百姓之利。”是从历史根据、现实经验、社会效益三方面判断真理的标准。
七、“辨名析理”与“得意忘言”
（一） 来源
“言意之辩”是魏晋玄学新创的哲学方法。它可分为上下两个层次：盖以“言意之辩”进行形而下的考察，则为“名理之学”的“辩名析理”；进行形而上的本体探究，则为“玄远之道”的“得意忘言”。
“辩名析理”与“得意忘言”均始于先秦。“辩名析理”起源于名实辩，主要有先秦儒、名、墨三家，名实之辩的方法就是“辩名析理”。“辩名”，就是辩明名实关系，使名实相副，进而“正名”，相当于给概念下定义。“析理”，就是按照一定原则进行分析推理，证明自己的论点。“得意忘言”起源于老庄对“道”的论述。儒家之道着眼于社会现实治理，代表着一种内在的人格精神；道家之“道”则是在努力追问世界的本原，属于本体论的层面。
“辩名析理”的最高要求是能在现实中得到验证，强调的是名实关系，往往是正面立论。而“得意忘言”旨在内在和谐，无法在现实中实现，往往采用“负的”或称“减损”的方法，在心灵中把现实纷扰一步步祛除出去。
 （二）“得意在忘言”
   言、意、象
王弼建立了“以无为本，以本统末”的玄学本体论，全面的论述了“得意忘言”：
“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者反以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者象之蹄也，象者意之筌也。是故，存言者乃非得象者也；存象者非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者乃得意者也；忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也；重画以尽情，而画可忘也。”《周易略例 明象》
言：代表语言；
象：物象；
意：义理，代表事物的规律。
语言表达物象，物象包涵理义。但语言不等于物象，物象不等于理义，言是得象的工具，象是得意的工具，所以要得到物象应抛弃语言，要得到义理须抛弃物象。
由“审名核实”追求名利的统一，到“言不尽意”的言意的悖离，再到“得意忘言”的本末体用，最后归于“寄言出意”的“即用是体”，是“言意之辩”的发展逻辑。
“得意忘言”方法论的提出，不仅对我国哲学思想的发展影响极大，构建了玄学理论体系，提出了“名教与自然为一”的观点，从而内在地构通了客观世界的自然之理与主观精神的自然天性，进一步确立理性与经验的原则，从而极大地开拓了古人思维，第一次在世界中直观到自己作为主体人的力量和价值，促进了人的觉醒，促进了人生境界的提炼和人性的自由和解放。从而开启了古典艺术的大发展（ 魏晋风度）。
八、中国“禅”
（一）含义
禅，是梵文的音译，中国古代也曾意译为“思维修”。禅定是印度佛教修行的基本方法之一，是广义瑜伽实践的方式之一，是一种通过沉思、冥想来达到心念集中、心神凝聚的修行方法。印度禅学融合了印度佛教的其他理论，流传到另，又与中国本土的老庄思想、魏晋玄学结合，形成了“中国禅”。
中国禅宗有几个特点：
首先，有一个关于“梵我合一”的精致周密的世界观理论。在中国禅宗看来，我心即佛，佛即我心，世界万物，客体主体无非是我心幻化。禅宗有个很经典的故事：印宗和尚问众人：风吹幡动，究竟是风动，还是幡动？有人说是风动，有人说是幡动。慧能却在人群中说：不是风动，也不是幡动，是仁者心动。禅宗要求人们追求的便是达到梵我合一，即心即佛，超然尘世之外又拘守灵府之中的境界。
其次，它有一套自心觉悟的方式。要达到梵我合一的境界，及坐禅或心下顿悟。发掘人的佛性——本心。禅宗尤其是南禅宗，贵自求而不贵他求，重自我解脱而不依仗外在力量的帮助解脱。
其三，禅宗有一套以心传心的直观认识论。要靠人的内心体验，让人自解自悟。原则上恪守“不立文字”的认识方法。
（二）禅宗
将“彼岸世界”拉到“此岸世界”，要放在人的内心之中。
放下屠刀，立地成佛。
高尚、快乐、永恒就在身边。
（四） 价值
人生的支持，艺术精神的支持；
互解了传统的宗教逻辑；
  “一切皆一，皆同无性，一即一切，因果历然”，克隆技术的基本思想。
附：三大传统之比较
中华文化中的儒、道、佛三家的社会问题意识是不同的，儒家关切社会的治理，道家关怀生命自然状态的保持，佛家关心人生痛苦的解除。故此，历史上有儒家治世，道家治身，佛家治心；儒家入世，道家隐世，佛家出世之评论，这大体上反映了儒、道、佛三家的基本特质和彼此差异。儒、道、佛三家虽各有所重而相径庭，然仍能融合会通，相济相补，构成彼此共存共荣的文化格局，长期以来支配和影响着中华民族的精神生活。概括地说，三家的融会主要有三个方面：

　　一、对人的生命价值的关切，构成三家融会的基础。儒家以积极的入世精神，并在现实世界中成就最高的道德境界，实现人生的价值，给无数英雄豪杰带来精神鼓舞和巨大满足。道家重视人作为个体的存在价值，主张因顺自然，最终复归自然，从而为不重功名利禄者或默默无闻者提供精神支持。佛家则关心人的生老病死，关心愿望与现实之间永远无法消除的反差所带来的痛苦，给有深切痛苦感的人以心理的温暖和情感的慰藉。在历史上，三家各以其自身的文化特质发挥着各自的优势，弥补着彼此的局限。

　　二、对人生崇高境界的追求，是三家相通的理想目标。儒家关心天下兴亡，不计个人得失，知其不可而为之；道家不刻意人为，追求自然、完美；佛家无私无欲，超脱自在，这都是在不完善的社会环境中，各自以自己的方式追求和保持完善的人生境界。三家追求超越是同，具体境界不同是异，三家相通，和而不同。

　　三、重视心性修养是三家思想的主要契合点。儒、道、佛三家的互动，历时约二千年，越到后来越倾向于融合。“儒也，释也，老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也……知此乃可与言三家一道也。”三家一道归结为三家同心，心性修养是三家成就理想人格的根本。

　　儒、道、佛三家的不同传统，各有所见，也各有所蔽，各有所得，也各有所失。如何根据现代社会的需要，加以创造性地阐发与运用，这当是时代对我们的呼唤和赋予我们的任务

 

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